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Il saggio si apre con alcune considerazioni sul modo di recepire la filosofia platonica propria di Alberto Magno e del contesto culturale in cui si trova ad operare, pervaso già dalla presenza forte di Aristotele. La presenza di Platone nelle opere di Alberto è evidente, e l'ampiezza del fenomeno risulta ad un esame lessicografico e, a questo proposito, l'A. dedica un paragrafo ad ogni dialogo patonico presente in maniera rilevante nelle opere del doctor universalis: il Timeo nel De resurrectione e nel De homine; il Fedone giunge ad Alberto in maniera indiretta, attraverso, ad esempio, il De differentia animae et spiritus di Costa ben Luca, e lo utilizza nel De homine; il Menone viene ripreso nel De anima, nel De natura et origine animae e nella Summa theologiae II; il Fedro nel De homine, De anima, De spiritu et respiratione; il Gorgia nel commento agli Elenchi sofistici; il Lachete nel secondo commento all'Ethica; le Leggi nel commento alla Politica; il Sofista nel commento al De divisione di Boezio; il Parmenide nei commenti ai Predicamenta, al De sex principiis, ai Topica, ed agli Analytica posteriora. Il saggio prosegue con la trattazione di alcuni temi albertiani, in cui si sente l'influsso di Platone, come la cosmologia, la psicologia e la dottrina della conoscenza. (Lorenza Tromboni)
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Nel saggio si affronta la discussione del paradosso del Menone, una delle più conosciute problematiche epistemologiche della filosofia occidentale - secondo il quale la ricerca, l'istruzione e lo studio non sono utili per la conoscenza, in quanto l'essere umano conosce per natura o per caso - in due differenti contesti alfarabiani: l'esposizione delle dottrine platoniche nella Filosofia di Platone e l'Armonia dei due saggi; e il Libro sulla dimostrazione, corrispondente ai Posteriori Analitici di Aristotele. Nei testi platonici al-Farabi giunge alla conclusione che, una volta che l'intelletto ha accumulato una scorta di intellegibili attraverso l'esperienza, è capace di acquisire la conoscenza anche di cose delle quali non ha esperienza nel mondo esterno. Nel Libro sulla dimostrazione, l'ottimismo precedente si stempera leggermente in quanto si afferma che un'adeguata soluzione al paradosso non può essere offerta senza un più preciso esame dello scopo a cui mira la richiesta: il paradosso richiede perciò distinte soluzioni corrispondenti ai differenti tipi di conoscenze. A dispetto delle differenze tuttavia le due posizioni circa il paradosso risultano accumunate dalla convinzione che nessuna conoscenza può derivare dalla natura o dal caso. In ultima analisi la risposta finale alfarabiana è circoscrivibile nell'ambito della scienza dimostrativa aristotelica. (Marta Materni)
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Sull'attribuzione dell'appellativo di stoicus ... Leggi tutto

Sull'attribuzione dell'appellativo di stoicus ad Avicebron da parte di Alberto Magno, che non rifletterebbe tanto una scarsa conoscenza dello stoicismo da parte del Doctor universalis, quanto una sua personale interpretazione, dotata di coerenza e originalità. Si considera innanzitutto la ricezione del filosofo arabo nel medioevo, a cominciare dalla diffusione del Fons vitae in Occidente, tradotto in latino da Domenico Gundislavi e Giovanni Ispano. Nel trattato, di carattere metafisico, Avicebron sostiene che l'uomo ha l'obiettivo di conoscere il mondo esteriore e di ricondurlo all'unità della sua origine, risalendo progressivamente alle varie determinazioni che costituiscono il reale. Si illustrano poi i temi che assicurarono al Fons vitae un'ampia fortuna nel medioevo, fra cui la concezione ilomorfica della realtà, la dottrina della pluralità delle forme, l'idea dell'esistenza delle rationes seminales e del primato della volontà sull'intelletto nel definire l'attività di Dio. L'interesse è poi rivolto alla ricezione del pensiero di Avicebron da parte di Alberto; all'interno della Physica, egli ne dà un giudizio sostanzialmente negativo: se nel professare la dottrina ilomorfica riesce a mantenersi in un orizzonte aristotelico, la scelta di negare l'esistenza di virtutes incorporee nei corpi lo allontanerebbe tuttavia da esso, avvicinandolo piuttosto allo stoicismo. Le ragioni di quest'attribuzione andrebbero ricercate nella riflessione di Alberto su uno dei temi centrali al pensiero della Stoà: la connessione delle virtù alla ragione; nel commentare gli Analytica posteriora, egli sottolinea infatti che tale concetto si basa sulla teoria platonica della reminescenza esposta nel Menone, di cui Alberto legge le citazioni fornite nell'opera di Aristotele. Essa è fondata, a propria volta, sulla dottrina della latentia formarum di Anassagora, che si rivela tuttavia errata nell'affermare la materialità univoca delle sostanze corporee, incorporee e dell'intelletto umano, inconciliabile col pensiero albertino, in linea con l'idea aristotelica secondo cui la materia, nel suo rivelarsi, accoglie in modo completo e attuale le virtù. La questione è poi ripresa anche nel commento al De anima, dove Alberto si sofferma in particolare sull'erronea identificazione tra intelletto e materia prima, in cui cade, assieme ad Avicebron e agli stoici, anche Teofrasto. Questi sono propensi a credere che l'intelletto accolga quanto possiede dal principio da cui dipende, e attingendo a esso renda manifeste le qualità morali e intellettuali da lui possedute, e in tal modo si allontanano dal pensiero aristotelico e dalle sue rielaborazioni compiute dai Peripatetici, convinti da un lato che la materia sia potenza assoluta e principio di alterità delle sostanze separate, dall'altro che l'intelletto appartenga all'anima e sia da principio sprovvisto di qualsiasi contenuto attuale. (Michele De Lazzer)
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